Miután megvizsgáltuk, mit nem tekinthetünk szabad akaratnak; illetőleg azt is, miféle ismérvek alapján kell a szabad akarat lényegét megfogalmaznunk, lássuk; az emberi gondolkodás köréből honnan nyerhetünk, illetve honnan nem nyerhetünk további új szempontokat a szabad akaratra vonatkozóan.

A szabad akarat lényegéről a pszichológia aligha világosít fel bennünket. “Kant óta természetesen van saját ismeretelméletünk, másrészt mégiscsak ott van a pszichológia, amelyik természettudományos egzaktságra tart igényt, s így a szellem általános alaptudománya akar lenni. Abban a reményünkben azonban, hogy eljutunk a valódi racionalitáshoz, azaz tényleges belátásra teszünk szert, mint mindenütt, itt is csalódtunk. A pszichológusok egyáltalán nem veszik észre, hogy tudományos teljesítményeikben egyáltalán nem jutnak közelebb önmagukhoz, mint tevékenykedő tudóshoz, sem saját életkörnyezetükhöz. Nem veszik észre, hogy önmagukat eleve szükségszerűen mint környezetük és történelmi idejük közösségivé vált emberét tételezik fel, márcsak azáltal is, hogy a mindenki számára érvényes magánvaló igazságot akarják eltalálni. A pszichológia — objektivizmusa következtében — egyáltalán nem tudja a lelket saját lényegi értelmében szóhozjuttatni, nem jut szóhoz az Én, aki cselekszik és szenved…Egyre érezhetőbbé válik, hogy mennyire reformra szorul a pszichológia, csupán azt nem értik meg, hogy objektivizmusa miatt mondott csődöt, hogy egyáltalán nem közelíti meg a szellem tulajdonképpeni lényegét…éppolyan kevéssé igazi pszichológia, mint ahogyan az erkölcsstatisztika, a maga nem kevésbé értékes ismereteivel, nem erkölcstudomány.” (HUSSERL, E. 1972: 361-362.)

A pszichológia tudománya tehát — természetéből adódóan — “egyáltalán nem közelíti meg a szellem tulajdonképpeni lényegét”. Amellett, hogy számos hasznos részismeretet szolgáltat(hat) a számunkra, “objektivizmusa következtében” — amely olyan módszert eredményez, ami vizsgálandó, elszigetelt “objektumként”, “kívülről” szeretné szemlélni az emberi lelket — eleve alkalmatlan rá, hogy a szabad akaratról tájékoztasson bennünket, mivel az csak az ember és a világ egységének oldaláról szemlélhető. A szabad akarat tételezése tehát a pszichológiában nem lehet a vizsgálat eredménye akkor, ha a vizsgálat filozófiai kiindulópontja a szabad akarat létezését nem teszi lehetővé. Egy, a determinált embert kimondva-kimondatlanul előfeltételező pszichológia csakis az ember determináltságát állapíthatja meg. Nemcsak arról van szó, hogy prekoncepciózus-e egy tudományos pszichológiai irányzat, hanem arról, a világegyetemet jellemző alapvető tényszerűségről — amelyről a modern fizika kapcsán, a kvantummechanikáról szólván már beszéltünk — hogy a megfigyelés ténye eleve befolyásolja a megfigyelés eredményét. A szabad akarat következtetésére tehát csakis olyan pszichológiai vizsgálódás juthat, amelynek eleve olyan az alapállása, amely a szabad akarat létezését megengedi. Ha tehát egy pszichológiai vizsgálat a szabad akarat létezését tagadja vagy kizárja, abból semmi egyéb következtetést nem vonhatunk le, mint azt, hogy az illető vizsgálódás már előzetes alapelveiben vagy hipotéziseiben is tagadta vagy kizárta a szabad akarat létezését. A vizsgálódás eredményét ezért semmi esetre sem foghatjuk fel úgy, mint ami a szabad akarat létezését bizonyítja vagy kizárja. Ebből látható, hogy a szabad akarat létezése nem a pszichológiának, hanem csakis a filozófiának képezheti tárgyát.

Van-e olyan pszichológiai irányzat, amelyről elmondhatjuk, hogy elméleti hipotéziseiben megengedi a szabad akarat létezését? Igen, ilyen az úgynevezett humanista pszichológia. “A humanisták…akik aláhúzzák az ember képességét a tudatos ítéletalkotásra és az intencionális cselekvésre, határozottan állítják, hogy az egyének — saját szabad választásuk révén — maguk határozzák meg, mivé legyenek.” (BANDURA, A. 1978: 344.) Emellett általában ugyanezt mondja a New Age-pszichológia számtalan irányzata, amely — bár a világ és az ember kartéziánus racionalista felfogásától helyenként igen messzire rugaszkodott — a szkeptikusok dühödt vádjai ellenére korántsem szélhámosságon, hanem helyenként nagyon is elmélyült kutatásokon alapul. Ebből sem vonhatunk le azonban semmiféle következtetését, mert — mint láttuk — a szabad akarat léte vagy nem léte a pszichológia vizsgálódási területén kívül esik. A pszichológia tehát alapjában alkalmatlan arra, hogy a szabad akarat mibenlétét feltárja. Igazából az emberi szellem és az emberi lényeg mibenlétéről sem képes információt szolgáltatni. Vizsgálati területe egy szűk terrénum, ahonnan emberi mivoltunknak csupán alsó határait fogalmazhatja meg, a felső határok a számára mindig elérhetetlenek lesznek.

Hol is vannak emberi mivoltunk és gyakorlati emberi lehetőségeink határai? 1953-ban a Duke University munkatársának, J. B. Rhine-nak néhány dolgozatát követően az érdeklődés homlokterébe került az úgynevezett ESP (extrasensory percepcion = érzékelésen kívüli érzékelés; Rhine terminus technicusa).  A körülötte támadt óriási viták azóta sem ültek el. Egyesek “fantasztikumnak”, “szélhámosságnak” tekintik; és még csak tudomást sem hajlandók venni róla, mások kutatóintézeteket állítanak fel a vizsgálatára. Hol van az igazság? A világ minden jelentős katonai hatalma köztudottan kutatta és kutatja, mint minden másból, a különleges emberi tulajdonságokból is fegyvert igyekszik kovácsolni; és ezzel egyidőben a világ képzett szkeptikusai és képzetlen kételkedői durva lejárató hecckampányokat szerveznek azok ellen az emberek ellen, akik azt állítják magukról, hogy ESP-tulajdonságokkal rendelkeznek. Ezek gyakran valóban a türelmünket keményen próbára tevő szélhámosok és sarlatánok; de nem különbek a szkeptikusok sem, mert ők meg “elvből” utasítják el az ESP minden lehetőségét.

Mi képezi az elutasítás elvi alapját? A tapasztalat és az okság elve. Ma már az iskolás gyerekek többsége is tudja, mi a meteor, de valamikor a Francia Akadémia felvilágosodott gőggel nyilatkoztatta ki, hogy kövek nem hullanak az égből. Az elutasítás alapját akkor is a tapasztalat és az okság elve képezte — amelyekről fentebb már szót ejtettünk. Hogy hol vannak emberi mivoltunk és gyakorlati emberi lehetőségeink határai, azt talán sohasem fogjuk megtudni. Valószínűleg sokkal tágabb terrénumot töltenek be annál, mint azt most gondoljuk; de biztosan nem találhatók Ember és Isten összetévesztésében; és még kevésbé a reménytelenségben meg az önmagáért való szkepticizmusban.

A szkepticizmusról azonban nem árt még néhány szót szólnunk. A “szkeptikus” eredetileg egy ógörög filozófiai irányzat neve volt, amely arról híresült el, hogy — míg maga semmit sem állított — igyekezett romba dönteni a többi irányzat gondolatait. “A szkeptikusok állandóan azzal foglalkoztak, hogy megcáfolják a többi filozófiai szekta valamennyi dogmáját anélkül, hogy ők maguk dogmatikus módon bármit is kijelentettek volna. Tevékenységük arra korlátozódott, hogy előadják és bemutassák a többiek tanítását, ám ők maguk semmit sem jelentettek ki határozottan, még azt sem, hogy semmit sem jelentenek ki határozottan. Ily módon még álláspontjuk meghatározatlan voltát is tagadták az olyan kijelentéseikkel, amilyen például ez: “Semmit sem határozunk meg” — hiszen ha bármit is meghatároztak volna, ezzel determinálták volna saját álláspontjukat.” (DIOGENÉSZ LAERTIOSZ: Híres filozófusok élete. IX. könyv. )

Könnyen belátható, hogy az ilyen filozófiai hozzáállás — és köznapi viselkedés — amellett, hogy etikailag súlyosan kifogásolható, hatásaiban csakis negatív és romboló lehet. A szkeptikusok ellen még Kant is ingerülten fakad ki: “Kezdetben a dogmatikusok alatt, despotikus volt a metafizika uralma. De mert a törvényhozás még magán viselte a régi barbárság nyomait, ezért a belső háborúságok apránként teljes anarchiává változtatták át e hatalmat, és a szkeptikusok — ezek a nomádfélék, akik mindennemű állandó földműveléstől irtóznak — időről időre lerombolták a polgári szövetkezést.” (KANT, I. 1995: 20.)

A szkeptikus tehát afféle “szellemi nomád”, aki irtózik az “állandó földműveléstől” — az eredeti gondolatok fáradságos megalkotásától és kifejtésétől. A metafora igen találó: amilyen parazitái voltak a letelepült népeknek Dzsingisz kán vad, csak rablásra, gyilkolásra képes, de alkotni nem tudó martalócai; éppolyan élősködője az önálló gondolatnak a szeptikus. A “nem” — aminek kimondása gyakran az emberi méltóság jele — a szkeptikus szájában csak fontoskodó és akadékoskodó csacsogás. Mindig “a passzív többséget” képviseli, mindig “elvből ellenez”, — de soha semmit nem állít; hiszen nem válaszol, csak szajkózza ugyanazt, mint a nagy gonddal tanított kanári. Ezért aztán a dolog természete szerint a szkeptikus véleménye “megcáfolhatatlan” és “megdönthetetlen”. “Egy szkeptikust éppoly kevéssé lehet megcáfolni, mint “bebizonyítani” az igazság létét. A szkeptikust, ha faktikusan, az igazság tagadásának módján van, nem is szükséges megcáfolni. Ha a szkeptikus van, és ebben a létben megértette önmagát, akkor az öngyilkosság kétségbeesésében kioltotta a jelenvalólétet és vele az igazságot. Az igazság a maga szükségszerűségében nem bizonyítható, mivel a jelenvalólét önmagát nem vetheti alá bizonyítási eljárásnak. Amennyire nincs kimutatva, hogy vannak “örök igazságok”, ugyanúgy nincs kimutatva az, hogy valaha is “volt” (es gibt, es “gegeben” hat) “valódi” szkeptikus — amint azt a szkeptikusok cáfolatai vállalkozásuk ellenére alapjában véve hiszik. Talán gyakrabban voltak szkeptikusok, mint ahányszor a “szkepticizmus” lerohanására tett ártalmatlan formális-dialektikus kísérletek hajlandók voltak őket tudomásul venni.” (HEIDEGGER, M. 1989: 399.)

A szkeptikus “megcáfolásának” lehetetlensége azonban korántsem jelenti azt, hogy a szkeptikusnak bármikor is igaza lenne. Az önmagában vett szkepticizmus filozófiai értelemben parttalan, etikai értelemben pedig tarthatatlan helyzet; aki önmagát a valamiben való “nemhit” alapján fogalmazza meg, nemcsak szabad akaratáról mond le, mások szellemi kirablásának bűncselekményét is megkísérli, mert a rá hallgató emberek szétfoszlott hitükért, eloszlatott “illúzióikért” cserébe csak a Nihilt kapják. Mert a szkepticizmus alapvetésében téves: egy hit értéke nem abban áll, hogy a szkeptikus által “valóságosnak” minősített dimenzióval mennyire esik egybe, nem is abban, hogy mennyire “bizonyítható”; hanem csakis abban, mennyire áll összhangban az emberi lényeggel; és ezáltal mekkora életerőt, élnitudást és élniakarást nyújt a rá támaszkodó embereknek.

Az 1850-es évek történettudománya kategorikusan tagadta Trója létezését, és a homéroszi eposzokat hiteltelennek, “fikciónak” minősítette. A Homéroszt szerető emberiség fütyült a tudományos vaskalapok véleményére, mert mindig is tudta, hogy Trója létezett. Priamosz és Hektór városának neve olyan mélyen beleégette magát az emberiség kultúrájába, hogy a nevét nem véletlenül őrizte a kollektív emberi emlékezet. Szóba sem jöhetett, hogy a létét megtagadják. Szkepticizmusok, szkeptikusok jöhettek és mehettek, Trója az emberiség közös kincse maradt, és az emberiség sohasem mondott le róla. Ezáltal a szkepticizmus ebben a témában viszonylag kevés kárt tudott okozni. Amikor aztán a “műkedvelő” címkével ellátott — bár archeológiai diplomával rendelkező — autodidakta nyelvzseni, Heinrich Schliemann kutatásai nyomán bebizonyosodott, hogy Trója mégiscsak létezett, a szkepticizmus nagy dohogva, kénytelen-kelletlen elhallgatott ugyan, de a vereségét máig nem emésztette meg: még mindig hallatszanak olyan hangok, amelyek megpróbálják kétségbe vonni nemcsak Schliemann szakmai hozzáértését, hanem az emberi tisztességét is. Nem véletlenül, hiszen Schliemann “bűne” a szkepticizmus szemszögéből nézve megbocsáthatatlan: volt bátorsága összedönteni egy olyan “szilárd”, “logikus és megalapozott” történetírói konstrukciót, amelynek létrejötte érdekében a fantázia és a humor “fertőzésével” szemben általában nagymértékben immunis szobatudósok nemzedékei kotlottak az íróasztaluknál éjt nappallá téve, egyik középszerű tanulmányt körmölve a másik után.

Hogy micsoda végzetes erkölcsi károkat okozhat a szkepticizmus, arra a leghíresebb és legjobb példa Don Marcelino de Sautuolának, az altamirai barlangfestmények felfedezőjének története. A korabeli tudósok “elvből” nem fogadták el, hogy a csodálatos barlangfestmények a “primitív ősembertől” származhatnak. Az altamirai barlangban található műalkotások eredetiségét az akkor uralgó “tudományos elméletek” nevében elvetették anélkül, hogy a barlangot egyetlen komolyabb vizsgálatra méltatták volna. Olyan helyzet alakult ki, amely a szkepticizmusra mélységesen jellemző: absztrakt “elvek” álltak szemben az egyéni tisztességgel. Don Marcelino ellen az “elméleti” gőgjükben felfuvalkodott, tökkelütött szkeptikusok ritka alpári rágalomhadjáratot indítottak: meghurcolták, a becsületébe gázoltak; csalónak, hamisítónak, szélhámosnak kiáltották ki.

Ma olvasva elképesztő, hogy a bölcs tudomány minő ostoba érvekkel “bizonyította”, hogy Altamira hamisítvány, Sautuola pedig csaló. A megtámadottat kiközösítették, felhergelték ellene a közvéleményt; nemcsak azt tették lehetetlenné, hogy a vádak ellen védekezzék, hanem gyakorlatilag a válaszadás lehetőségét is megvonták tőle. Tették ezt a mindenkori szkepticizmusra annyira jellemző módon: míg a megrágalmazott emberileg ellehetetlenült, a rágalmazók “erkölcsi értelemben tiszták” maradhattak.

Amikor — évekkel Don Marcelino halála után — újabb őskori barlangok felfedezése kétségtelenné tette, hogy létezett őskori művészet, és hogy Altamira festményei nem hamisítványok; a tudomány esze helyrebillent: az a ritka eset fordult elő, hogy a szkeptikusok egyikében mégis volt annyi erkölcsi tartás, hogy megpróbáljon elégtételt szolgáltatni a felfedező emlékének. A francia Émile Cartailhac professzor — Don Marcelino legbőszebb támadóinak egyike — megírta híressé vált cikkét Mea culpa d’un sceptique — Egy szkeptikus meakulpája (bűnbánata) címmel. Szép és becsületes írás volt, de már semmit nem segíthetett azon, hogy mégiscsak sikerült tönkretenni egy becsületes ember életét.

Az önmagában vett szkepticizmus — mert erkölcsi tőke nélkül vonja “magától értetődően” kétségbe mások munkájának értékét és az általa általánosan elfogadottnak vélt tudományos vagy filozófiai nézetektől eltérően nyilatkozók emberi tisztességét — mindenképpen kártékony. Akkor is, ha éppen a “jó oldalon” áll. Absztrakt, gyakran kellően át nem gondolt “elveket” szegez szembe személyesen vállalt kiállásokkal, mindig egyenlőtlen helyzeteket teremt; eljárásának módszerei az egykori inkvizíciós eljárásra emlékeztetnek. Az önmagában vett tagadás a szabad akarat jellemzője nem lehet; a szabad akarat természetének az felel meg, ha egy állítással egy másik állítást szegez szembe.

Folytatása következik.