Hasonló végzetelvűségek a modern társadalomtudományokban általában a “szükségszerűség” gyűjtőfogalma alatt találhatók. “A szükségszerűség a jellege által az okság törvénye. (Gesetz der Causalitat /umlaut !) az ok tételének (Satz vom Grunde) egyik alakja gyanánt bizonyul, a mely összes megismerő képességünknek legáltalánosabb formája, a való világban mint okszerűség, a gondolati világban mint a megismerés alapjának logikai törvénye, sőt még a puszta, de a priori szemlélt térben is mint az összes részek elhelyezésének kölcsönös függési törvénye lép föl: a geometriának egyetlen feladata ezt a szükségszerű függést részletesen és kimerítően kimutatni.” (SCHOPENHAUER, A. 1991: 28.) Igazából a mai napig Schopenhauer itt idézett tétele képezi a számos, a szükségszerűségre hivatkozó okfejtés filozófiai alapját. Szükségszerűen buktak el a szabadságharcaink, szükségszerűen maradtunk el, szakadtunk le stb.; külpolitikai végzet, belpolitikai végzet, külgazdasági végzet, belgazdasági végzet stb.; mondja tanítványaink történelemkönyve. Azt persze nem magyarázza, miért volt szükségszerű a honfoglalásunk és az államalapításunk sikere, mert ezzel erőszakot kellene tennie a saját logikáján (is).

A marxista szellemű történelemtudomány — amely az efféle érvelések mögött állt — elvben már hatályát veszítette. A marxista esztétika — elvben úgyszintén. A nyugati filozófia régen átlátja ennek a felfogásnak az árnyoldalait. “Nem véletlen hogy Lukács György — Lukács, aki oly sokszor tett erőszakot a Történelmen — 1956-ban találta meg e megmerevedett marxizmus legjobb meghatározását. Húszesztendei gyakorlat kellő tekintéllyel jogosítja fel arra, hogy voluntarista idealizmusnak nevezze ezt az álfilozófiát.” (SARTRE, J. P. 1976: 122.) A szükségszerűség elve gyakran tesz erőszakot a történelmen és a társadalmon. Leggyakoribb megnyilvánulási formájában végzetelvű és mechanisztikus álfilozófia. Egyszerű és kényelmes; nem kell fáradságos munkával feltárni a múlt igazságait, hiszen — ami történt úgyis szükségszerű volt. Csakhogy — mint fentebb kimerítően tárgyaltam — ennek a gondolkodásmódnak ma már semmilyen természettudományos alapja nincs. A szükségszerűség ilyen elvével szemben voltaképpen minden írástudónak szembe kell szegülnie, mert nem jelent egyebet, mint az önálló gondolkodás megszüntetését. “Mindenekelőtt különbséget kellene tennünk a történelmi egyén realitása és perszonalitása között. A realitás a res (“dolog”) szóból ered, a perszonalitás pedig a personából: Karl Marx, a szadduceus zsidó azt képzelte, hogy a dolgok teremtik és vezérlik az embereket — innen ered a materialista történelem felfogása, a történelmi materializmus, amit talán realizmusnak nevezhetnénk; de mi akik azt szeretnénk hinni, hogy az emberek, a személyek teremtik és vezérlik a dolgokat, mi — kétségek és gyötrelmek közt — a történelem történeti felfogása, a történelem perszonalista avagy szellemi felfogása iránti reményt valljuk. Latinul a persona szó a tragédiában, illetve komédiában fellépő színészt jelölte, azt aki valamilyen szerepet eljátszott. A személyiség az a mű, amely megvalósul a történelemben.” (UNAMUNO, M. 1997:25.)

A társadalomtudományok, illetve a modern esztétikai felfogások hasonlóan végzetszerű jelleget tulajdonítottak a modern társadalom néhány jelenségének is. Ezek közül a legmarkánsabb az elidegenedés. A fogalom a XIX. századi filozófiai és társadalomtudományi gondolkodás terméke; kifejezi az embernek a modern társadalomban bekövetkező talajvesztését, elmagányosodását ember és ember, ember és környezete, illetve ember és tevékenysége viszonylatában. A drámában különösen nagy jelentőséget kapott. A naturalista dráma világszemléletének alapvető jelensége: “A környezet, a jellem és a cselekmény széthullása a naturalista drámában, az elidegenedés, amelyben ezek az alkotóelemek fellépnek, megakadályozza az elemek hézagmentes összeillesztését abszolút összmozgássá, megakadályozza az egységet, amit a dráma megkövetel…” (SZONDI, P. 1979: 84-85.)

A modern drámai gondolkodás az elidegenedést olyan végzetszerű jelenségnek tartotta, amely kérlelhetetlen következetességgel rombolja szét az emberi kapcsolatokat. Az abszurd dráma ilyen értelemben mutatja be az elidegenedés feltételezett eredményét. Az abszurd dráma ilyen értelemben valóban következetes, viszont alaposan túl is lőtt a célon. Az emberi cselekvés lehetőségét olyan mértékben tagadja, hogy komoly ellenérzéseket váltott ki.“…az elidegenedés módosíthatja a cselekvés eredményeit, de semmiképpen sem módosíthatja mélyen rejlő realitását. Nem vagyunk hajlandóak összetéveszteni az elidegenedett embert egy dologgal, az elidegenedést pedig azokkal a fizikai törvényekkel, amelyek a külsődlegesség meghatározottságait szabályozzák. Az emberi tett specifikus jellegét hangoztatjuk, amely oly módon hatol át a szociális környezeten, hogy megőrzi annak meghatározottságait, és amely az adott feltételek alapján alakítja át a világot. Számunkra az ember mindenekelőtt valamely szituáció meghaladása révén jellemzi magát, annak révén, amit abból sikerül megvalósítania, amivé őt magát teszik, még ha sohasem ismeri is fel magát önnön objektivációiban.” (SARTRE, J. P. 1976: 188.) Jean-Paul Sartre tehát megpróbálja egymással összehangolni az elidegenedést és az emberi cselekvés lehetőségét. Mert nem hajlandó “összetéveszteni az elidegenedett embert egy dologgal”, illetve “az elidegenedést pedig azokkal a fizikai törvényekkel, amelyek a külsődlegesség meghatározottságait szabályozzák”; tagadnia kell az ember teljes determináltságát. Sartre ezért következetlen; az abszurd dráma azonban konzekvens. Az abszurd drámának a maga módján igaza van; ha következetes determináltságról beszélünk, az ember oly mértékben kiszolgáltatott, hogy igaz művészi ábrázolása kizárólag az abszurd dráma eszközeivel lehetséges. Ha azonban nem beszélhetünk determináltságról, akkor alapjaiban kell megkérdőjeleznünk az emberre vonatkozó összes “történelmi szükségszerűség” minden emberre kötelező érvényét, elkerülhetetlenségét. A két álláspont közt kompromisszum nem lehetséges. Ez a modern filozófia, társadalomtudomány, művészetfilozófia és pedagógia egyik legfontosabb kérdése.

A heideggeri interpretáció szerint az ember, mint jelenvalólét világban-benne-létében a belevetettség létmódjában egzisztál. Ez viszont nem tagadja meg az embertől a szabad választás lehetőségét: “A jelenvalólét mindig egzisztenciájából, önmagának abból a lehetőségéből érti meg magát, hogy önmaga vagy ne önmaga legyen. Ezeket a lehetőségeket a jelenvalólét vagy maga választotta, vagy beléjük került, vagy eleve bennük nőtt fel. Egzisztenciájáról a mindenkori jelenvalólét dönt azzal, hogy megragadja vagy elmulasztja.” (HEIDEGGER, M. 1989: 101.) A sorsszerűséget Heidegger a történelmiség oldaláról értelmezi. “Csak azért érhetik a jelenvalólétet sorscsapások, mert a jelenvalólét létének alapjaiban a megjelölt értelemben sorsként van. A jelenvalólét mint világban-benne-lét sorsszerűen az önmagára hagyatkozó elhatározottságban egzisztálva feltárul a “szerencsés” körülményekkel való “találkozás” és a véletlenek szörnyűsége számára. A sors nem egyszerűen körülmények és esetek összeütközése révén jön létre. Ezek a határozatlant is ide-oda hányják — még inkább mint azt, aki választott —, a határozatlannak azonban mégsincs semmiféle sorsa. Ha a jelenvalólét előlegzőn hagyja, hogy a halál elhatalmasodjon benne, akkor — nyitottan a halálra — véges szabadságának saját fölényében érti meg magát, hogy e szabadságban, mely mindig csak a választás választottságában van, a magárahagyatkozás tehetetlenségét vállalja, és a feltárt szituáció véletlenei számára tisztánlátóvá váljék. Ha azonban a sorsszerű jelenvalólét mint világban-benne-lét lényegszerűen a másokkal való együttlétben egzisztál, akkor történése együttes-történés, és mint történelmi sors határozódik meg. Ezen a közösség, a nép történetét értjük. A történelmi sors nem egyedi sorsokból tevődik össze, mint ahogy az egymássallét sem fogható fel több szubjektum együttes előfordulásaként.” (HEIDEGGER, M. 1989: 617.)

Heidegger szerint tehát az emberi szabadság a választás választottságában van, a sors pedig lényegében az emberi történetiségben; ahhoz viszont, hogy az embernek sorsa legyen, szabad cselekvési lehetőségének is lennie kell, hiszen “a határozatlannak azonban mégsincs semmiféle sorsa”. Ha az embert a világ teljesen különálló, “belevetett” objektumaként értelmezzük, nemigen juthatunk ennél messzebb. A kérdésünkre feltétlenül választ kell kapnunk, hiszen az emberi cselekvés lehetőségének kérdése minden filozófia alapvető kérdése. Tisztáznunk kell önmagunkkal, hogy viszonyulunk az emberi cselekvés lehetőségéhez vagy lehetetlenségéhez. Még előbb azonban azt kell tisztáznuk, milyennek látjuk az embernek a világegyetemben elfoglalt státuszát.

Folytatása következik.