René Descartes híres Cogito ergo sum (Gondolkodom, tehát vagyok) formulája, és a köré Descartes alapműve (DESCARTES, R. 1993) nyomán kialakult nyugati, azaz kartéziánus gondolkodás azt eredményezte, hogy a nyugati ember önmagát nem a teljes lényével azonosította, csupán a tudatával, pontosabban mondva az egójával. A kartéziánus logika értelmében a tudat nem más, mint a testbe zárt, attól valamiképpen elkülönülten létező szellem, amely a testnek egyfajta “ellenőre”. A test képviseli a vak ösztönöket, a szellem a tudatos akaratot; a köztük lévő ellentét kibékíthetetlen. Az ember tehát olyan, akár egy fiókos szekrény; különálló rekeszekből áll, amelyek egymással harcban állnak. A többi személy ugyanilyen módon épül fel, személy és személy között a megértés lehetősége problematikus; innen származik az elszigetelt, elkülönült és lényegi okokból végletes magányra ítélt individuum mítosza. A külvilágról alkotott képünk ennek megfelelő: a világot temérdek különálló tárgy, jelenség és esemény halmazának fogjuk fel. Ugyanilyen fragmentált módon szemléljük az emberi társadalmat is; egymással többé-kevésbé feszültségben vagy harcban álló nemzeti, vallási, etnikai szociális vagy nemzedéki csoportok konglomerátumának.

A kartéziánus gondolkodás válsága akkor kezdődött, amikor az ember azt kezdte hinni, hogy a világból alapvetően hiányzik a transzcendencia, az univerzum nem egyéb öncélúan működő mechanikus szerkezetnél, amelyben a gondolkodó egyén jóvátehetetlenül magányos. A polgár ijedten ragaszkodott a kézzelfogható realitáshoz, és úgy tűnt, hogy a világban csupán egyetlen realitás létezik: az emberi tudat. Ez a probléma mélyen átjárta a modern drámát. “…A bűn nem bűn, a tragédia nem valamely morális törvény megsértéséből fakad, hanem az emberi tudat elégtelen működéséből: … lényegében az ember biológiai létére hivatkozik mint alapra: enni kell, termelni kell, szeretni kell. Erre a biológiai alapra épül aztán következményként a társadalmiság, amelyből…semmit nem fogad el axiómának.” (SPIRÓ, Gy. A közép-kelet-európai dráma története.1986: 212-213.) Ilyen értelemben a puszta létezés — és benne az emberi létezés — problémája újra, korábban soha nem tapasztalt élességgel vetődött fel.

Szent Ágoston a problémát még viszonylag egyszerűnek vélte. “Ezekben az igazságokban egyáltalán nem félek az akadémikusok érveitől, amikor nekem szegezik a kérdést: “És ha csalatkozni fogsz ?” Hiszen ha csalatkozom, akkor létezem. Mert aki nem létezik, az nyilván nem is csalatkozhat, én tehát létezem, ha csalatkozom. Minthogy tehát létezem, ha csalatkozom, hogyan is csalatkozhatnám abban, hogy létezem, amennyiben biztos az, hogy létezem, ha csalatkozom. Minthogy tehát az az én, aki csalatkozik, létezik, ezért abban a tudásomban, hogy létezem, egész biztosan nem csalatkozom.” (SZENT ÁGOSTON /AUGUSTINUS/: az Isten városáról XI. könyv 26. fejezet. Ford. KENDEFFI, Gábor; idézi: STEIGER, K. 1992: 122.)

Descartes a Gondolkodom, tehát vagyok formulával a kérdést megoldottnak tekintette. Kantnak ezzel kapcsolatban komoly kételyei voltak. Miután kifejtette, hogy materialista alapon lehetetlen saját létezésünket bizonyítani; test és lélek elkülönült létezését meg különösen nem, viszont a tapasztalat realitásának feltételezéséhez óhatatlanul szükségünk van rá, hogy előfeltételezzük a tudat egységét. “Ha tehát a materializmus nem alkalmas létezésem meghatározására, a spiritualizmus éppoly kevéssé alkalmas rá, s így arra a következtetésre jutunk, hogy semmit nem tudhatunk meg lelkünk minőségéről a lélek elkülönült létezésének általában vett lehetőségét illetően. Hogyan is volna lehetséges, hogy a tudat egysége révén túllépjünk a tapasztalaton (az életen belüli létezésünkön), mi több, a “Gondolkodom” tétel — ezen empirikus, ám minden szemlélési mód vonatkozásában meghatározatlan ítélet — segítségével valamennyi gondolkodó lény természetére kiterjesszük megismerésünket, ha egyszer magát a tudat egységét csupán azáltal ismerjük, hogy elengedhetetlenül szükségünk van rá a tapasztalat lehetőségéhez.” (KANT, I. 1995: 333.)

Descartes tétele tehát — attól eltekintve, hogy jól hangzik — nem alkalmas a léttel kapcsolatos filozófiai problémák megoldására. A XX. századi filozófia reprezentánsa, Martin Heidegger meg is rója Descartes-ot emiatt: “A “cogito sum”-mal Descartes arra támaszt igényt, hogy a filozófiát új és biztos alapra helyezze. Amit azonban ezzel a “radikális” kezdettel meghatározatlanul hagy, az a res cogitansnak, pontosabban a “sum” létértelmének a létmódja. A “cogito sum” kifejtetlen ontológiai fundamentumainak a kidolgozása az ontológiatörténet visszafelé haladó destrukciójának második állomása. Az interpretáció nemcsak arra szolgáltat bizonyítékot, hogy Descartes-nak nemcsak a létkérdést kellett elmulasztania általában, hanem azt is megmutatja, miért jutott arra a véleményre, hogy a cogito abszolút “bizonyossága” elhárítja e létező létértelmének kérdését.” (HEIDEGGER, M. 1989: 117.) Heidegger úgy vélte, hogy Kant is eleve elhibázott premisszákból indult ki. “Kant — faktikusan joggal, bizonyítása irányát tekintve azonban jogtalanul — előfeltételezi a “bennem” és a “rajtam kívül” különbségét és összefüggését. Hasonlóképpen nincs kimutatva, hogy az, amit a változó és a megmaradó együttes kéznéllétéről az idő vezérfonalát követve megállapítunk, érvényes a “bennem” és a “rajtam kívül” összefüggésére is. Ha azonban Kant meglátta volna a “belső” és a “külső” különbségének és összefüggésének a bizonyításban feltételezett egészét, ha ontológiailag felfogta volna, ami ezzel az előfeltevéssel előfeltételezve van, akkor összeomlott volna annak a lehetősége, hogy a bizonyítékot a “rajtam kívüli dolgok létére” (Dasein) még hiányzónak és szükségesnek tartsa. A “filozófia botránya” nem abban áll, hogy mind ez ideig még hiányzik ez a bizonyíték, hanem abban, hogy mindig újból elvárják és megkísérlik az ilyen bizonyítást.” (HEIDEGGER, M. 1989: 366-367.)

A “filozófia botránya” tehát a lét kérdésével kapcsolatos. Mit tudhatunk egyáltalán a létről? Mit tudhatunk a világról? Valóban olyan keveset, mint Platón véli? “Képzeld el, hogy az emberek egy barlangszerű föld alatti lakóhelyen — melynek a világosság felé nyíló s a barlang egész szélességében elhúzódó bejárata van — gyermekkoruk óta lábukon és nyakukon meg vannak kötve, úgyhogy egy helyben kell maradniuk, s csak előre nézhetnek, fejüket a kötelékek miatt nem forgathatják; hátuk mögött felülről és messziről egy tűz fénye világít, a tűz és a lekötözött emberek között pedig fent egy út húzódik, melynek mentén alacsony fal van építve, mint ahogy a bábjátékosok előtt a közönség felé emelvény szokott állni, mely fölött a bábjaikat mutogatják.” (PLATÓN: Állam VII, 514 a-b, Ford. SZABÓ, Miklós) A hasonlat szemléletes, és óhatatlanul benne foglaltatik: a lét valami sokkal de sokkal teljesebb annál, amit mi tudhatunk róla. Mit tudhatunk a létről mi? “A létet nem lehet alacsonyabb fogalmakból definíció útján levezetni és alacsonyabbakkal ábrázolni.” (HEIDEGGER, M. 1989: 90.) Ez kétségtelenül igaz. És a kartéziánus logika értelmében ahhoz sem férhet kétség, hogy “A tudományos bizonyításnak nem szabad előfeltételeznie azt, amit meg kell alapoznia.” (HEIDEGGER, M. 1989: 295.) Ilyen értelemben a lét léte általában véve kétségesnek mondható. “…nem csupán a lét kérdésére adott válasz hiányzik, hanem maga a kérdés is homályos és tétova.” (HEIDEGGER, M. 1989: 91.) Hétköznapi értelemben véve a lét kérdése nem okoz problémát. “A “lét” magától értetődő fogalom. Használatos minden megismerésben, minden kijelentésben, a létezőhöz való minden viszonyulásban és minden magunkhoz-viszonyulásban, és ilyenkor a kifejezés “minden további nélkül” érthető. Mindenki megérti: “az égnek kék színe van”, “vidám vagyok” és az efféléket. Csakhogy épp ez az átlagos érthetőség bizonyítja az érthetetlenséget. Világosan megmutatja, hogy a létezőhöz mint létezőhöz való minden viszonyulásban és minden hozzá viszonyuló létben a priori egy talány lappang. Az, hogy eleve létmegértésben élünk, és hogy ugyanakkor a lét értelme homályba burkolózik, igazolja a “lét” értelmére irányuló kérdés megismétlésének elvi szükségességét.” (HEIDEGGER, M. 1989: 91.) Eleve létmegértésben élünk, a mindennapi értelemben soha nem kérdezünk rá a lét fogalmára. Ha azonban a lét fogalmát a klasszikus kartéziánus filozófia módszereivel vizsgálódásunk tárgyává tesszük; a “Hogyan?” mellett — minden más vizsgálódással összhangban — a “Miért?” kérdését is fel kell tennünk. Azaz rá kell kérdeznünk a lét értelmére. Heidegger szerint: “Minden ontológia, rendelkezzék akár a leggazdagabb és a legszilárdabban felépített kategória-rendszerrel, alapjában vak és a legsajátabb szándékának fonákja, ha nem a lét értelmének kielégítő megvilágításán kezdi, és nem ezt fogja fel alapvető feladataként.” (HEIDEGGER, M. 1989: 100.) Ebben az esetben önmagam létezését egzakt módon bebizonyítani sohasem tudom, viszont tapasztalati alapon elfogadhatom. “A jelenvalólét olyan létező, amely nem egyszerűen csak előfordul a többi létező között. Ontikusan kitüntetett, minthogy létében önnön létére megy ki a játék. A jelenvalólét ilyen létszerkezetéhez hozzátartozik tehát, hogy létében létviszonya van e léthez. Ez pedig annyit jelent, hogy a jelenvalólét valamilyen módon és valamennyire kifejezetten megérti magát létében. E létezőt az jellemzi, hogy létével és léte által ez utóbbi feltárul előtte. A létmegértés a jelenvalólét egyik létmeghatározottsága. A jelenvalólét ontikus kitüntetettsége abban rejlik, hogy ontológiai értelemben van.” (HEIDEGGER, M. 1989: 100-101.) A jelenvalólét azonban alapjában véve az időbeliségben “egzisztál”. “…ha már a lét értelmére irányuló kérdést kidolgoztuk, akkor ennek alapján ki kell mutatnunk, hogy minden ontológia központi problematikája az idő helyesen meglátott és explikált fenoménjében gyökerezik…” (HEIDEGGER, M. 1989: 109.) Önnön időbeliségünkkel a mindennapi élet szintjén tisztában vagyunk. Hogy állunk azonban a rajtam kívül álló dolgokkal? “A “rajtam kívüli dolgok létének (Dasein)” bizonyítéka arra támaszkodik, hogy az idő lényegéhez egyformán eredendően tartozik hozzá a változás és a megmaradás. Kéznéllétem, azaz a képzetek sokféleségének a belső érzékben adott kéznélléte nem más, mint kéznéllevő változás. Az időmeghatározottság azonban valami megmaradó kéznéllevőt előfeltételez. Ez utóbbi azonban nem lehet “bennünk”, mert “épp az én létem (Dasein) időben csakis a megmaradó által határozható meg.” Ezért a “bennem” lezajló, empirikusan tételezett változással együtt kell tételeznünk egy “rajtam kívüli” kéznéllevő megmaradót. Ez a megmaradó a feltétele annak, hogy a”bennem” lezajló változás kéznélléte lehetséges legyen. A kézetek időben-benne-létének tapasztalata egyformán eredendően feltételezi a változót “bennem” és a megmaradót “kívülem”.”(HEIDEGGER, M. 1989: 364-365.) Kant formulája ennél lényegesen egyszerűbb: “Tulajdon létezésem puszta — ámbár empirikusan meghatározott — tudata bizonyítja a térben rajtam kívül lévő dolgok létezését.” (KANT, I. 1995: 237.)

A rajtam kívüli dolgok összessége: a világ. “Sem a tér nincs a szubjektumban, sem a világ a térben. Ellenkezőleg, a tér a “világ”ban” van, amennyiben a jelenvalólétet konstituáló világban-benne-lét teret tárt fel. A tér nem a szubjektumban található, és a szubjektum sem szemléli a világot úgy, “mintha” az a térben lenne, hanem az ontológiailag helyesen értelmezett “szubjektum”, a jelenvalólét, eredendő értelemben térbeli. És mivel a jelenvalólét a leírt értelemben térbeli, a tér mint a priori mutatkozik meg. Ez a kifejezés nem olyasmit jelent, mint az előzetesen hozzátartozást egy mindenekelőtt még világnélküli szubjektumhoz, amely teret vetít ki magából. Az aprioritás itt azt jelenti: a tér (mint tájék) eleve utunkba kerül a kézhezálló mindenkori környezővilági utunkba kerülésével együtt.” (HEIDEGGER, M. 1989: 237.) A “szubjektum”, a “jelenvalólét”, az egyedi létező, azaz az egyes éppen létező ember számára tehát a tér eredendően adott, mint a “világ” része. A “tér” fogalmának csak addig van értelme, amíg van “jelenvalólét”, amely a teret érzékeli. A természeti törvények sem önmagukban létező entitások, hanem a “jelenvalólét” világértelmezésének részei. “A jelenvalólét mint a feltárultság konstitutuma, lényegszerűen az igazságban van. A feltárultság a jelenvalólét lényegbeli létmódja. Igazság csak annyiban és addig “van” (“gibt es”), ameddig van (ist) jelenvalólét. A létező csak akkor felfedett és addig feltárt, amíg egyáltalán van (ist) jelenvalólét. Newton törvényei, az ellentmondás tétele, általában csak minden igazság csak addig igaz, amíg jelenvalólét van. Mielőtt jelenvalólét még egyáltalán nem volt és miután jelenvalólét egyáltalán nem lesz többé, nem volt, illetve nem lesz igazság, mivel akkor nem lehet feltárultságként, felfedésként és felfedettségként. Newton törvényei felfedezésük előtt nem voltak “igazak”, ebből nem az következik, hogy hamisak voltak, s még kevésbé, hogy amidőn ontikusan semmiféle felfedettség nem lesz lehetséges többé, hamissá lennének. Épp ilyen kevéssé rejlik ebben a “korlátozásban” az “igazságok” igazlétének csökkentése. Az, hogy Newton előtt a newtoni törvények sem igazak, sem hamisak nem voltak, nem jelentheti azt, hogy a létező, amelyet felfedve felmutatnak, őket megelőzően nem volt. A törvények Newton által lettek igazzá, s velük vált megközelíthetővé a jelenvalólét számára a létező önmagában. A létező a maga felfedettsége által éppen hogy olyan létezőként mutatkozik meg, amilyen már előzőleg is volt. Így felfedni: ez az “igazság” létmódja.”. (HEIDEGGER, M. 1989: 396.)

A heideggeri fejtegetés óhatatlanul hasonlít a kvantummechanika azon elvére, hogy a megfigyelés eredménye csak a megfigyelővel együtt létezik. Ezen a nyomvonalon szükségszerűen el kellett jutnia oda, hogy felvesse a hétköznapi valóság létének kérdését. “A “realitásprobléma” megjelölésben különböző kérdések keverednek: 1. van-e egyáltalán az állítólagos “tudattranszcendens” létező ?; 2. a “külvilágnak” ez a realitása kielégítően bizonyítható-e ?; 3. a létező, ha reális, milyen mértékben ismerhető meg magánvaló létében ?; 4. egyáltalán mit jelent ennek a létezőnek, a realitásnak az értelme.” (HEIDEGGER, M. 1989: 362.) Láttuk már a természettudomány kapcsán is, hogy ez nagyon kemény dió. Minden tudományban sarkalatos kérdéseket vet fel. “A látszólag legszigorúbb és legszilárdabban felépített tudomány, a matematika is az “alapjait érintő válságba” került. A formalizmus és az intuicizmus közötti harc azért folyik, hogy megtalálják és biztosítsák e tudomány tárgyának elsődleges megközelítésmódját. A fizikában a relativitáselmélet annak a tendenciának a szülötte, hogy magának a természetnek a saját összefüggését “magánvalóságában” kimutassák. A természet megközelítés-feltételeinek elméleteként a fizika és az összes relativitások meghatározásával arra törekszik, hogy megóvja a mozgástörvények változatlanságát, s ez által a számára adott tárgyterület struktúrájának kérdésével, az anyag problémájával kerül szembe. A biológiában arra hajlanak, hogy megkérdőjelezzék az organizmus és az élet mechanikus és vitalista meghatározásait, és újra meghatározzák az élőnek mint olyannak létmódját. A történeti szellemtudományokban felerősödött az a törekvés, hogy a történeti valóságot önnön hagyományai, azoknak ábrázolása és tradíciói révén ragadják meg: az irodalomtörténetnek problématörténetté kell válnia. A teológia az ember istenhez viszonyított létének eredendőbb, a hit értelme által megszabott és a hiten belül megmaradó értelmezését keresi.” (HEIDEGGER, M. 1989: 98.)

Klasszikus értelemben vett tények többé nem léteznek. Az ember kénytelen újra értelmezni a világot és önmagát. A korábbi tudományértelmezéseket újak váltották fel. Gottlob Frege, a matematikai filozófia kialakítója Kant nyomán a következőket mondja: “…az aritmetikai törvények analitikus ítéletek s következésképp aprioriak. Ezek szerint az aritmetika csupán továbbfejlesztett logika, s minden aritmetikai tétel logikai törvény — noha leszármaztatott — lenne. Az aritmetika alkalmazásai a természeti jelenségekre a megfigyelt tények logikai feldolgozásai lennének; a számolás következtetés lenne. A számok törvényeinek a külső világra való alkalmazhatósága (…) nem igényel gyakorlati igazolást; hiszen a külső világban, a térbeliség birodalmában nincsenek fogalmak, sem fogalmak tulajdonságai, s így számok sem. Tehát a számok törvényei tulajdonképp nem alkalmazhatók a külső dolgokra: nem természettörvények. Alkalmazhatók azonban a külvilág dolgaira érvényes ítéletekre: ők a természettörvények törvényei. Nem a természeti jelenségek közötti, hanem ítéletek közötti összefüggést állítanak, s ezek közé tartoznak a természettörvények is.” (FREGE, G. 1980: 103.) Martin Heidegger a matematikai filozófia tudományának jellemzésén keresztül beszél a tudomány alapvető szemléletváltásáról: “Egy tudomány történeti fejlődésének és egyben az ontológiai genezisnek klasszikus példája a matematikai fizika keletkezése. Kialakulását illetően a döntő pont nem abban rejlik, hogy a “tények” megfigyelését fontosabbnak tartják, de nem is abban, hogy a matematikát “alkalmazzák” a természeti folyamatok meghatározásában — hanem magának a természetnek a matematikai felvázolásában (Entwurf). Ez a kivetülés (Entwurf) már előzetesen felfed egy állandóan kéznéllevőt (matéria) és horizontot nyit, kvantitatívan meghatározható konstitutív mozzanatának (mozgás, erő, hely és idő) vezető szempontja számára. Csak egy ilyenformán felvázolt természet “fényében” található meg olyasvalami, mint egy “tény” és tehető ez a “tény” a kivetülésből regulatívan körülhatárolt kísérlet kiindulópontjává. A “ténytudomány” “megalapozását” az tette lehetővé, hogy a kutatók megértették: alapjában véve nincsenek “puszta tények”. A természet matematikai felvázolásakor elsődlegesen megint csak nem a matematikai mint olyan a döntő, hanem az, hogy egy apriorit tár fel. Ennyiben a matematikai természettudomány példaadó jellege nem specifikus egzaktságában és “mindenki” számára való kötelezőérvényűségében áll, hanem abban, hogy benne a témává tett létezőt úgy fedik fel, ahogy egy létező egyedül fedhető fel: létszerkezetének előzetes kivetülésében. Az irányadó létmegértés alapfogalmainak kidolgozása meghatározza a módszerek vezérfonalait, a fogalmiság struktúráját, az igazság és bizonyosság hozzá tartozó lehetőségét, a megalapozás- és bizonyításmódot, a kötelezőérvényűség móduszát és a közlés fajtáját. E mozzanatok egésze konstituálja a tudomány teljes egzisztenciális fogalmát.” (HEIDEGGER, M. 1989: 587.) A tudomány feladatainak újradefiniálása a XX. század közepe óta állandóan folyik. Számos gondolkodó fejtette ki álláspontját ebben a kérdésben. “…a természettudományok nem a világot akarják ismerni, hanem bizonyos általános jelenségek lehetőségeinek a feltételeit. A világnak ez a fogalma régesrég szétfoszlott a metodológusok kritikája nyomán, mégpedig azért, mert nem lehet egyszerre alkalmazni a pozitív tudományok módszereit, és ugyanakkor azt remélni, hogy e módszerek egy szép napon a világnak nevezett szintetikus totalitás értelmének feltárásához vezetnek.” (SARTRE, J. P. 1976: 30-31.) Jean-Paul Sartre megragadta a tudomány alapvető ellentmondását: a specifikumok specifikumainak speciális feltárására irányuló módszerek és a világ alapvető egysége közt fennálló antinómiát.

A jelenvalólét értelme Heidegger szerint az időbeliség. “Ama létező létének értelmeként, melyet jelenvalólétnek neveztünk, az időbeliséget fogjuk felmutatni.” (HEIDEGGER, M. 1989: 108.) Az idő kérdése — ahogy a természettudományban — a filozófiában is új formában jelent meg. “A világ lehetőségének egzisztenciális időbeli feltétele abban rejlik, hogy az időbeliségnek mint eksztatikus egységnek horizontja van.” (HEIDEGGER, M. 1989: 590.) Mivel a világ legalább annyira időbeli, mint amennyire térbeli. Az időbeliség pedig a mindennapi gondolkodás számára kizárólag linearitásában értelmezhető. A jelen kérdése filozófiai és mindennapi értelemben véve egyaránt problematikus. “Ahogy a jelen az időbeliség időben létezésének egységében a jövőből és a voltságból származik, úgy jön létre egyformán-eredendően a jövő és a voltság horizontjával egy jelenné. Ha a jelenvalólét időben létezik, világ is van. Létének mint időbeliségnek tekintetében létrejőve, a jelenvalólét az időbeliség eksztatikus-horizontális szerkezetének alapján lényegszerűen “egy világban” van. A világ nem kéznéllevő, de nem is kézhezálló, hanem az időbeliségben időben jön létre. A világ az eksztázisok önmagán-kívüliségével “van jelen”. Ha semmilyen jelenvalólét nem egzisztál, akkor világ sincs “jelen”. ” (HEIDEGGER, M. 1989: 591.) Az utolsó mondat különösen fontos. Élet és világ sokkal szorosabban tartozik össze, mint azt a hagyományos természettudomány gondolta. A lét egységének alapja az időbeliség. “Csak az eksztatikus-horizontális időbeliség alapján lehetséges, hogy a jelenvalólét betör a létbe. A világ nem a térben van kéznél, a tér viszont csak egy világon belül fedhető fel.” (HEIDEGGER, M. 1989: 596.) Heidegger vitatja Henry Bergson időfogalmát: “…világossá kell tennünk, hogy ez az időfogalom és általában a vulgáris időmegértés az időbeliségből származik, és mi módon származik belőle. Ezzel a vulgáris időfogalom visszakapja önálló jogait — szemben Bergsonnak azzal a tételével, hogy az általa elgondolt idő a tér.” (HEIDEGGER, M. 1989: 109.)

Térről, időről alapjában véve a mindennapi élet keretein belül gondolkodunk, és ezen fogalmak számunkra a mindennapiság határain belül jól értelmezhetőek. “Azt a létmódot, melyben a jelenvalólét mindenekelőtt és többnyire tartózkodik, mindennapiságnak neveztük.” (HEIDEGGER, M. 1989: 597.) Mielőtt továbblépnénk, meg kell jegyeznünk, hogy Heidegger is leszögezi a következőt: “A mindennapiság nem azonos a primitivitással. Éppen ellenkezőleg, a mindennapiság a jelenvalólét egyik létmódusza, akkor is és különösképpen akkor, ha a jelenvalólét igen fejlett és differenciált kultúrában mozog.” (HEIDEGGER, M. 1989: 152-153.) A mindennapiság tehát nem primitivitás. Az ember sohasem valamely metafizikus álomvilágban, hanem mindig a valóságban él, a valóságban alkot; filozófiáról is a valóságban gondolkodik. A valóság kerete pedig a mindennapiság. Kétes eredményekre vezet minden olyan gondolkodás, amely a hétköznapi valóság, vagy annak egyes elemei tagadásával szembeállítja az embert önmagával. Az ember biológiai és fiziológiai szükségleteinek kielégítése nem erkölcsi fogyatékosság, hanem az élet tényleges része. Más kérdés az, hogy ezen tevékenységek milyen mértékben tartoznak hozzá az ember metafizikai lényegéhez, azaz milyen mértékben méltóak a művészet figyelmére. Itt csak annyit szögezünk le; nem fogadhatjuk el mindennapi és nem mindennapi ember egymással való szembeállítását. Veszélyes tendenciának tarthatjuk ugyanis azt, ha az emberen belül elválasztjuk egymástól a mindennapit és az általánost. Erre szolgál Martin Heidegger kifejezése: az “akárki”. “Úgy élvezünk és szórakozunk, ahogy akárki élvez: úgy olvasunk, úgy ítélünk irodalomról és művészetről, ahogy akárki lát és ítél: a “nagy tömegből” is úgy vonulunk azonban vissza, ahogy akárki visszavonul: “felháborítónak” találjuk, amit akárki felháborítónak talál. A mindennapiság létmódját az akárki írja elő, aki nem valaki meghatározott, hanem mindenki, habár nem összegként az. Az akárkinek megvannak a maga saját létmódjai. Az együttlét említett tendenciája, amelyet távolságtartásnak neveztünk, azon alapul, hogy az egymássallét mint olyan gondoskodik az átlagosságról. Az utóbbi az akárkinek egzisztenciális jellemzője.” (HEIDEGGER, M. 1989: 258.) Az “akárki” nyilvánvalóan pejoratív jelentésárnyalatokat hordoz magában. Ezek szerint mindannyian egzisztálhatunk “akárki” és “nem-akárki” létmódban. Ráadásul az “akárki” saját létmódokkal rendelkezik. Az “akárki” az emberiség tömegében egzisztál, az “együttlét”-ben, és “az egymássallét mint olyan gondoskodik az átlagosságról”. Bizonyára így lenne, ha létezne bármilyen értelemben vett átlagosság. Ha lenne átlagos férfi, átlagos nő, átlagos házasság, átlagos gyermek, átlagos életvitel, stb. Az átlagosság azonban csupán a statisztika csapdája; tartalmatlan absztrakció, amely csupán a matematikai logika, nem pedig az emberi élet ismeretén alapul. A hétköznapi értelemben vett átlagosság alapvetően szubjektív fogalom; jelzi a távolságtartóan kezelt szemlélt személynek a szemlélő tudatában a szemlélőhöz viszonyított relatív értéktelenségét. Mint ilyen, a modern irodalom fontos kategóriája, szemléletének egyik alapja; etikai értelemben azonban — mint az emberszemlélet értékmozzanatot tartalmazó felfogása — erősen vitatható. Ezért később még beszélnünk kell róla másféle összefüggésben is. Az időszámítás és egyéb intézmények révén az emberi kultúra a kezdet kezdeteitől fogva gondoskodott róla, hogy az egyes ember életében nemhogy két azonos nap, hanem két azonos perc se lehessen. Az emberi lényegnek az egyes emberekben megvalósuló mértéke semmilyen egzakt eljárás útján sem hozható olyan közös nevezőre, amelyből valamiféle tényleges “átlag” volna kialakítható. Ez csakis a szemlélőnek önmagához viszonyított szubjektív nézete útján lehetséges. Az emberi teljességnek ilyesféle szubjektív “korlátozása” minden esetben a megértésnek nemcsak a hiányán, hanem kifejezetten az elutasításán alapul; feltételezi szemlélő és szemlélt személyeknek a szemlélő javára megvalósuló értékkülönbségét; valamint a szemlélő ítélkezésbeli jogosultságát: emiatt minden esetben elvi okokból, a konkrét helyzetekre való tekintet nélkül csökkent értékűnek kell tekintenünk, mivel a gyakorlatban tagadja az emberiség morális egységének elvét. “Az akárki elől viszont a szituáció lényegszerűen el van zárva. Csak az “általános helyzetet” ismeri, belevész a legközelebbi “alkalmakba” és kétségbe vonja a jelenvalólétet a “véletlenek” kalkulálgatása alapján, amelyeket, félreismerve, saját teljesítményének tart és tüntet fel.” (HEIDEGGER, M. 1989: 500.)

Egyetérthetünk: itt a Filozófus meglepően alacsony színvonalon nyilatkozik. Quanduque bonus dormitat Homerus! (kb. időnként még a jó Homérosz is elszundikál, azaz a nagyoknak is vannak gyenge pillanataik) — mondhatnánk erre; de nem ez a lényeg: a filozófus is ember; a fenti sorokban valami nagyon is személyes bujkál.

Heidegger azonban nem csupán ilyen értelemben használja az “akárki” terminusát. “Az akárki tehermentesíti tehát a mindenkori jelenvalólétet a maga mindennapiságában. Mi több, ezzel a léttehermentesítéssel az akárki segítségére siet a jelenvalólétnek, minthogy őbenne meg benne rejlik a könnyedénvétel és könnyűvététel tendenciája. És mert az akárki ezzel a léttehermentesítéssel minden esetben állandóan segítségére van a jelenvalólétnek, megtartja és megszilárdítja a maga nyakas uralmát. Mindenki a másik, senki sem önmaga. Az akárki, akivel a mindennapi jelenvalólét ki-jére vonatkozó kérdést megválaszoltuk, a senki, akinek a jelenvalólét az egymásköztlétben már mindenkor kiszolgáltatta magát.” (HEIDEGGER, M. 1989: 260-261.) Az “akárki” tehát a jelenvalólét tehermentesítője a mindennapiságban. A tétel súlyos etikai problémát rejt magában: azt sugallja, mintha “akárki” létmódban az egyes emberre más erkölcsök vonatkoznának, mint valamiféle “nem-akárki” létmódban. Ezt semmiképpen sem fogadhatjuk el; az ember minden pillanatban önmaga, és minden pillanatban teljes felelősséggel tartozik a cselekedeteiért. Az “akárki” azonban még mást is jelent: “Az akárki: egzisztenciálé, és eredendő fenoménként a jelenvalólét pozitív szerkezetéhez tartozik. Jelenvalólétszerű konkrétságában aztán ismét különböző lehetőségei vannak. Uralmának nyomatékossága és kifejezettsége történelmileg változhat. A mindennapi jelenvalólét Önmagája az akárki-önmaga, amelyet megkülönböztetünk a tulajdonképpeni, azaz magunk által megragadott Önmagától. Mint akárki-önmaga, a mindenkori jelenvalólét szétszóródott az akárkibe, és még meg kell találnia magát.” (HEIDEGGER, M. 1989: 262.) Ez a fejtegetés tartalmazza mindazokat a rezignált megállapításokat, amelyeket életünk különböző pillanataiban embertársaink valamilyen konkrét cselekvéséről vallunk. Az is tapasztalati valóság, hogy nem tudunk minden pillanatban azonosak lenni a pillanatnyi önmagunkkkal. Az általánosítás azonban több csapdát is magában rejt. Milyen nézőpontok, milyen kritériumok alapján teszünk különbséget egy-egy személy “akárki-Önmaga, illetőleg “Önmaga által megragadott Önmaga” között? Ha ebbe belemélyedünk; a probléma kifolyik a kezünk közül, és a teljes relativitáshoz jutunk. Milyen konkrét kritériumai vannak általában véve “akárki-Önmagunk megnyilvánulásának? Ezzel pedig a teljes szubjektivitáshoz érkezünk. A vége mindig az, hogy meg kell kérdőjeleznünk az “akárki-Önmagunk” és “Önmagunk által megragadott Önmagunk” elvi különbségét.

A “jelenvalólét” nem többnyire, hanem állandóan a mindennapiság létmódjában tartózkodik. Igazából nincs külön “mindennapi” és “nem mindennapi” életünk, létünk egysége egyedül a mindennapok egységében látható be. A mindennapi-nem mindennapi fogalompárnak leginkább a múlt vonatkozásában van számunkra értelme, mint az emlékeink sorát és fontosságát meghatározó egyéntől függő rendezőelvnek. Problematikussá ezen fogalmak a számunkra csakis akkor válnak, ha valamely egzakt módon próbálunk viszonyulni hozzájuk. Akkor többnyire rejtélyessé és definiálhatatlanná válnak; a mélyebb vizsgálódás számára pedig értelmetlenné, azaz oksági alapon értelmezhetetlenné is. Jegyezzük meg a kifejezést: a lét állítólagos értelmetlensége csupán azt jelenti, hogy a logika számára nem megközelíthető, azaz oksági alapon értelmezhetetlen. Ennek az az oka, hogy a logika szabályai szerint nem előfeltételezhetjük a transzcendencia semmiféle megnyilvánulását; e premissza alapján azonban az emberi ontológia a világot csupán erősen csökevényes formában értelmezheti. A filozófia pesszimizmusának ez az oka. Az emberi világmegismerés és világmegértés csakis emberi fogalmak segítségével történhet. “…a megismert világ mindig elbeszélt világ…és az elbeszélő mindig közvetít, amennyiben felkínál egy többé-kevésbé koherens képet a “valóságról”, ami bizonyos beépített garanciák megléte esetén az objektivitás rangjára emelkedik. Ugyanakkor tudjuk, hogy az elbeszélés, a narráció mindig érdekvezérelt, mindig hatalmi viszonyokkal átszőtt helyzetben születik, és az így lefestett valóság mindig társas konstrukció.” (LUST, I. 1991: 143.) A világ általunk elfogadott fogalmába-fogalmaiba mindig beépülnek személyes véleményeink, elvárásaink, de előítéleteink és hiedelmeink is. A világnak magunk is a részét képezzük; lehetetlen tehát olyan “objektív” fogalomrendszert kialakítanunk, amely a világot tőlünk függetlenül értelmezi, ha a transzcendenciát nem előfeltételezzük. Az önmagában vett filozófiai logika segítségével a transzcendenciát sem “bizonyítani”, sem “cáfolni” nem lehet. Ha a filozófia a tekintetét az égről elfordítja, előbb-utóbb belebotlik a halálba. Szükségszerűen történik ez, hiszen az “egzakt” filozófiai gondolkodás számára az emberi életet két tapasztalati fogalom határolja: születés és halál.

FOLYTATÁSA KÖVETKEZIK.